Çnderimi i arsyetimit parimor
Të gjitha këto “shkolla të dyshimit” nuk kanë lindur nga përpunime teorike, por kanë shoqëruar ose thjesht pasqyruar ndryshimet e thella shoqërore. Arsyeja e tyre, vlera e tyre teorike nuk mund të argumentohet, përveçse duke i pasur parasysh këto rrethana historike dhe duke treguar se filozofia që mund t’ia dalë edhe pa parimet fillestare, madje që lind pikërisht si një vetëdije teorike e mosthemelimit të mendimit, është përgjigja më e përshtatshme, me gjasa më e ujdisura me epokën e pluralizmit të periudhës së vonë moderne. Nëse bota e vërtetë (parimet fillestare) është kthyer në përrallë, shkruan Niçja, edhe përralla është zhbërë (pra, as ajo nuk mund të absolutizohet).
Gianni VATTIMO
Kriza e etikës, që përmendet si një nga shkaqet e moralit të mangët të sjelljeve publike e private, dhe ndoshta shkaku kryesor, është çnderimi i arsyetimit “parimor”, i cili përligjet kundrejt themeleve me vlerë universale. Nuk është e vështirë të kuptohet se universializmi dhe themelet e parimeve janë e njëjta gjë: një themel i fundit është ai për të cilin nuk mund të tregohen kushtet që e themelojnë nga ana e vet; nëse nuk ka kushte, ai është i pakushtëzuar e mund të paraqitet vetëm si një e vërtetë absolute, të cilën askush nuk duhet të ma hedhë poshtë (përveçse me një mohim të pabazuar, me një akt të mirëfilltë irracional). Siç ndodh në mendimin e shekullit XIX dhe shekullit XX, kur parimet fillestare duken si dytësore, të kushtëzuara nga diçka tjetër (nga mekanizmat ideologjikë të vetëdijes së rreme, nga vullneti i sundimit, nga lojërat e ndrydhjes së pavetëdijes), atëherë çnderohet edhe pretendimi i universializmit. Ky çnderim, që nuk është një përgënjeshtrim vërtetues i ndonjë parimi, por një ndryshim tërësor i drejtimit, rastësor ndaj dhe plot me përjashtime, mund të përshkruhet vetëm me përafërsi, por nuk mund të argumentohet përfundimisht. Ai ka të bëjë me pohimin e pluralizmit kulturor, që edhe si rrjedhim i marrëdhënieve të ndryshme politike mes botës Perëndimore e botëve të tjera kulturore, që kaluan nga gjendja e kolonive në gjendjen e kombeve të pavarura, ka shpërfaqur anësinë e asaj që për shumë shekuj filozofia europiane e ka quajtur si thelbin e humanitas-it; ai lidhet edhe me kritikën e ideologjisë me ngjizje marksiste, me zbulimin e pavetëdijes nga Frojdi, me demitizimin rrënjësor, të cilit Niçja i nënshtroi moralin e metafizikën tradicionale, duke përfshirë aty vetë idealin e së vërtetës.
Të gjitha këto “shkolla të dyshimit” nuk kanë lindur nga përpunime teorike, por kanë shoqëruar ose thjesht pasqyruar ndryshimet e thella shoqërore. Arsyeja e tyre, vlera e tyre teorike, nuk mund të argumentohet përveçse duke i pasur parasysh këto rrethana historike dhe duke treguar se filozofia që mund t’ia dalë edhe pa parimet fillestare, madje që lind pikërisht si një vetëdije teorike e mosthemelimit të mendimit, është përgjigja më e përshtatshme, më me gjasa, më e ujdisura me epokën e pluralizmit të periudhës së vonë moderne.
Edhe përshtatja me epokën është një formë e përgjegjshme angazhimi; pra, edhe këtu mbetet një lloj detyrimi që lejon të flitet për racionalizëm e për një etikë, pra, angazhimi për të nxjerrë rrjedhime logjike e detyrime praktike nga disa “parime” (këtu vetëm në kuptimin e pikënisjeve). E pastaj, kush do të kundërshtonte se kështu përsëritet skema e etikës metafizike – njih parimet, thuri në mënyrë racionale e nxirr rjedhimet për veprimin – do të kishte më se të drejtë: vetëm se mekanizmi metafizik këtu është marrë rishtas e është shtrembëruar, sipas një logjike që Hajdeger-i e ka njohur dhe e ka teorizuar me emrin Verwuindung, dhe që përsërit logjikën e metafizikës, duke ia ndryshuar rrënjësisht kuptimin. Për shembull, etika metafizike bie në mënyrë fatale në kritikën e njohur si “ligji i Hjumit”, sipas të cilit nuk lejohet, siç bën metafizika, të kalosh pa arsye të qarta nga përshkrimi i një gjendjeje faktike te formulimi i një parimi moral. Nëse dikush më fton të jem një njeri, ai nuk dëshiron të më detyrojë vërtet të jem ajo çka jam natyrshëm, por kërkon të më këshillojë disa virtyte, që sipas tij duhet (po pse?) të puqen me qenien njeri. E kështu me radhë. Mirëpo një etikë “e përgjegjshme” përballë epokës dhe e pambështetur te parimet fillestare, nuk është e rrezikur (ose të paktën, është më pak e rrezikuar) nga kritikat e ligjit të Hjumit, sepse “fakti” me të cilin kërkon të puqet, nga ana e vet është fare pak objektiv, ai është një trashëgimi kulturore e shumëfishtë e paraqitet vetëm me një akt të përgjegjshëm interpretimi, që nuk lejon imperativë njëkuptimorë.
* * *
Nëse filozofia mund të flasë ende për etikë në mënyrë racionale, pra në mënyrë të përgjegjshme përballë referencave të vetme që mund të lejohen – epoka, trashëgimia, prejardhja, ajo mund ta bëjë këtë vetëm duke marrë si pikënisje të qartë, dhe jo si një themel, kushtin e jo-themelimit, ku gjendet e flakur sot. Pjesa e prejardhjes dhe e trashëgimisë që duket si mbizotëruese, ose që meriton të quhet si mbizotëruese, është pikërisht shpërbërja e parimeve fillestare, pra pohimi i një larmie të panjësueshme... Por çfarë mund të përfitojmë, në këndvështrimin etik (maksima veprimi, këshilla sjellje dhe hierarki “vlerash”), nga pohimi (interpretues, tanimë i mbushur me zgjedhje të përgjegjshme) se i përkasim një tradite të cilësuar si shpërbërja e parimeve? Tipari i parë i një etike të tillë mund të dallohet duke hedhur një “hap prapa”, duke u larguar nga zgjedhjet e mundësitë konkrete që diktohen përnjëherë nga situata. Gjithashtu, është e vërtetë se, nëse nuk ekzistojnë parime fillestare, të epërme dhe universale, do të duket se vlejnë vetëm imperativët e diktuar nga situatat e veçanta, por pikërisht këtu mbisundon dallimi mes një etike postmetafizike dhe relativizmit të mirëfilltë (duke pranuar se diçka e tillë mund të arrihet ndonjëherë): gjykimi se besimi te parimi fillestar është shprishur, nuk do të thotë se pranohet gjendja jonë historike dhe përkatësia jonë në një bashkësi, si e vetmja gjë absolute. Nëse bota e vërtetë (parimet fillestare) është kthyer në përrallë, shkruan Niçja, edhe përralla është zhbërë (pra, as ajo nuk mund të absolutizohet).
* * *
Situata së cilës vërtet i përkasim dhe kundrejt së cilës jemi përgjegjës për zgjedhjet tona etike, është situata e karakterizuar nga shpërbërja e parimeve, pra nga nihilizmi; ndërsa të pranosh si pikë referimi të fundit përkatësitë e veçanta (racore, etnike, familjare, edhe klasore), do të thotë ta kufizosh qysh në krye perspektivën vetjake. Kundër këtij kufizimi, që ka të bëjë pastaj me përsëritjen e lojës metafizike të parimeve fillestare, duke marrë si “botë të vërtetë” një përrallë të veçantë, me një absolutizim ideologjik, sigurisht, nuk mund ta tregojë veten një imperativ absolut; e vetmja gjë që mund të propozohet, është të zgjerohen horizontet. Kjo është si të thuash: nëse biem në një mendje që pikë referimi për etikën është prejardhja, të ftoj të mos i mbyllësh sytë përballë elementeve të shumta të kësaj prejardhjeje.
Por nuk bëhet fjalë as për të “marrë parasysh gjithçka”, sikur ndonjëherë të mund të hartohej një inventar i plotë i asaj që përbën prejardhjen, kundrejt së cilës jemi përgjegjës. Karakterizimi i prejardhjes si shpërbërje e parimeve, si nihilizëm, nuk mund të çojë kurrë te përkufizimi i një parimi të ri, më të vlefshëm; ajo çfarë kemi këtu, është vetëm baza për një qëndrim kritik përballë gjithë asaj që mëton të paraqitet si parimi i fundit dhe universal. Vini re se as ky qëndrim nuk mund të mendohet se është i vlefshëm në mënyrë universale, pra që të përdoret për të gjithë e përgjithmonë. Ai i shkon përshtat njëfarë gjendjeje... Tradita filozofike moderne ofron elemente kuptimplote në mbështetje të kësaj teze: dhe jo vetëm “ligji i Hjumit”, para së gjithash ajo ofron formalizmin etik kantian, me imperativin për të përvetësuar vetëm maksima veprimi, që mund të vlejnë si rregulla universale (të bësh atë çka do të donim, që kushdo do ta bënte në atë rrethanë të caktuar). Këtu, siç shihet, universalja nuk u vishet pozitivisht disa brendive të caktuara, por ajo funksionon vetëm si një thirrje për të mos pranuar si parime të fundit disa brendi, të cilat paraqiten si detyruese në kushte të veçanta (prirje, interesa, etj.).
Por çfarë përfitohet, në këndvështrimin e maksimave të veprimit e të hierarkive të vlerave, nga pranimi i përgjegjësive përballë shpërbërjes së parimeve? Hapi prapa, pra largimi nga alternativat konkrete, rrezikon t’i hapë rrugë pikërisht një metafizike relativiste, që me të drejtë mund të quhet metafizikë, sepse vetëm nga një pozicion i vendosur qëndrueshëm në ndonjë këndvështrim universal, mund (duhet) të shihet larmia si larmi. Mund të thuhet se relativizmi është (vetëkontradiktor dhe i papraktikueshëm) një ngurtësim metafizik i së fundmes. Vetëm Zoti mund të jetë mirëfilli relativist. Nëse hapi prapa ka kuptim kundrejt alternativave të dhëna në një situatë, kjo nuk vjen ngaqë është e mundur ose e detyrueshme të vendosemi në një perspektivë të epërme dhe “universale”, por sepse është vetë situata që kërkon një largim nga alternativat pavërtetësisht të fundme që paraqiten, nëse ajo shihet pa arritur në përfundime të nxituara metafizike (e interpretuar, duke pasur parasysh karakterin e vet të përbërë e të hapur).
* * *
Unë besoj se vetëm duke punuar rreth këtyre koncepteve të koklavitura, një filozofi “e përgjegjshme” mund të flasë sot për etikë. A kërkohet këtu të pranohet një qëndrim tepër abstrakt e larg përvojës së përditshme? A nuk është një element përbërës i përvojës sonë të përditshme pikërisht ndjenja e të qenit jashtë alternativave “konkrete”, ku gjendemi të flakur? Përse duhet të pranojmë se kjo ndjenjë është një fakt i kulluar psikologjik individual dhe jo një “siklet i qytetërimit”, që nuk meriton të lihet mënjanë?
Ajo çka kërkohet, sido që të veprohet gjatë rrugës së këtij arsyetimi, duket se është të pranohet shpërbërja e parimeve, si pikënisje për të shkuar drejt një etike jo më metafizike, pra që nuk mëton më (as në mënyrë të gënjeshtërt) të ndërtohet si zbatim praktik i një sigurie teorike rreth themeleve të fundit. Gjithashtu, edhe relativizmi që do ta kthente hapin prapa në një pezullim të mirëfilltë të miratimit (në filozofinë e sotme ka shembuj të shumtë, që duket se bartin damkën e epoché-së së teorizuar nga Huserli), duke përfunduar në një apologji të intelektualit blasé dhe, siç e kemi parë, në një mënyrë për të rënë në metafizikën e parimeve, përderisa është një mëtim për t’u vendosur në mënyrë të qëndrueshme në një pozicion universal.
Ndërsa, nëse duhet t’i bashkohemi vërtet shpërbërjes së parimeve, duket se nuk ka rrugë tjetër, përveç një etike të ndërtuar qartazi rreth së fundmes. Ajo nuk kuptohet as si nevojë për një zhytje në pafundësi (shumë konkluzione fetare të mendimit të shekullit XX argumentohen kështu: njohja e së fundmes përgatit kapërcimin te feja; vetëm një Zot mund të na shpëtojë), as si një pranim përfundimtar i alternativave konkrete të paraqitura nga situata. Një etikë e së fundmes është ajo që kërkon t’i mbetet besnike zbulimit të prejardhjes së vet, gjithnjë pashmangëshmërisht e fundme, pa harruar pasojat e shumta të këtij zbulimi. Rri me shenjtët në kishë dhe me këmbësorët në pijetore dhe nuk mund ta gënjej kurrë veten se do të jem në një gjendje të epërme; edhe kur e shqiptoj këtë frazë në një arsyetim filozofik, jam vetëm në një gjendje tjetër: gjendja e veçantë e filozofit, e eseistit, e kritikut, po kurrë gjendja e Njeriut universal. Çfarë etike – cilat maksima veprimi, cilat hierarki vlerash – mund të nxjerr nga kjo vetëdije (e rrallë edhe në filozofinë e çmagjepsur të kohës së sotme: mendoni rishtas për popullaritetin e fenomenologjisë, apo për prirjen e filozofisë drejt shkencave konjitive, etj.)?
Përktheu Erion Kristo